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彭中天的博客[中天语思]

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彭中天,属兔,赣人。毕业于江西财经大学,美国南加州大学(SCUPS)工商管理博士,高级经济师,民革中央经济委员会委员,江西省政协常委,南昌市人大代表,南昌市人民政府参事,北京大学研究员,北京科技大学企业与产业发展研究所副所长,江西省社科院特约研究员,江西省社会主义学院客座教授,文化部艺术品评估委员会委员,北京文化创意产业专家库成员,江西省文联顾问,中国庐山品牌建设总顾问,中国版权共同市场首席顾问、国际版权交易中心总顾问、雅昌艺术网文化顾问,《管理学家》杂志总顾问,科瑞集团创始人、监事会主席

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引用 《伦理式诚信与契约式诚信》  

2009-08-16 11:18:57|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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引用

慕云五《伦理式诚信与契约式诚信》

本期我向《AMT前沿论丛》的读者推荐刘文瑞教授的文章《伦理式诚信与契约式诚信》。

我还记得第一次读到这篇文章的感觉:痛快淋漓、豁然开朗。

关于中国文化和西方市场制度之间的融合以及矛盾问题,众多的学者和企业家们都表现出十足兴趣,并且观点各异,沉积了许多笔墨。“诚信”既关乎文化、又关乎市场,此文章让复杂的诚信问题得到了明晰的梳理,更重要的是给出了一些全新的见解。

本文从大家熟知的晋商的诚信谈起。说起晋商,由于有顾炎武制定票号规则的传说(《清稗类钞》农商类),又有读书人乔致庸的晋商电视剧演绎,以孔子为代表的儒家思想似乎就是晋商诚信的理论源泉,可是本文第一次提出了“关公”大于“孔子”的观点,从关公的“忠”、“义”,演化到民间的熟人关系,中国式的诚信本质一下子就清楚了。作者又对西方的诚信传统作了考察,指出其从英国大宪章开始的契约式诚信本质。文中那段国王带兵没有注意到士兵合同到期的故事至今仍令人印象深刻。

两种诚信孰优孰劣呢?韦伯在其宗教伦理和资本主义制度系列研究中,关注了西方的新教和东方的儒教两种截然不同的伦理体系,他特意对比了两种文化中诚信的差异,结论是由于中国人不讲诚信,所以无法像西方那样发展出资本主义。而本文认为,伦理诚信和契约诚信,并无优劣之别,它们都是不同社会进化的产物。就像人类的肤色差别一样,不能说白皮肤就优于黑皮肤或黄皮肤。在这一点上,显然韦伯是用契约式的眼光对中国伦理式的诚信作出了判断。

两种诚信在当前社会怎样融合呢?作者从管理学的一个基本准则:追求相应思想和方法的适用和成本谈起。指出“从制度成本的角度来看,恐怕中国移植西方模式的制度成本远远超过了原产地”。从而否定了“后发优势”论,并留下一个不答自明的疑问:关公能不能穿上西装?接着,作者又谈到了“复归传统”派甚至“拯救西方”派,指出其应先拯救自身。

“西方范式的现代化,在中国处于两难处境之中。”作者的结论是:中国的现代化,有赖于当代中国人能承继传统的伦理式诚信,在现代化的契约式诚信建构中容纳伦理式诚信的精神内涵。

因此,我认为“中国与西方”、“传统与现代”这两重二元对立的问题,最终还需要每一个身处市场经济环境中的企业家们用实践给出答案。如果企业实践者搞清楚伦理式和契约式诚信的差别,其实可以明晓其究竟,少走许多弯路,让实践更加富有智慧。

本文原载于《AMT前沿论丛》2009年第4期

 

附原文:

伦理式诚信与契约式诚信

刘文瑞

工商领域的诚信问题,关系到中国现代化的走向,也关系到企业经营的可持续性。因此,向来被学界关注。中国古代浩如烟海的史籍,留下了极多的诚信资料,也记载了丰富的诚信案例,所以总被学者们拿来说事。但如果仅仅限于寻找参照或者简单比附,难免失之肤浅。

例如,在晋商介绍与研究的文章书籍中,几乎离不开诚信问题。有案例,有分析,还有总结概括,正面反面似乎都说得差不多了。但笔者总有个疑问:晋商式的诚信,能否复制到当代来?或者换一种时髦的方式表达:以晋商为代表的富有中国传统特色的诚信,能否使中国走向世界?走向现代化?

之所以产生这种疑问,关键在于晋商式的诚信具有特定的含义。概括而言,这种诚信是一种伦理式诚信。而西方兴起的现代化模式,在它们的土壤里诞生出的是另一种诚信,即契约式诚信。二者的不同,不可不察。

一、两种诚信的表现与差别

讲述晋商的诚信已经有很多文章,无须作者饶舌。但有一个现象,却没有被学者们深究,而这个现象恰好鲜明反映了晋商诚信的特色。这就是晋商的诚信与关公崇拜的关系。凡是晋商,没有不供奉关公的,在关公身上,或许可以解读出晋商诚信的内在机制。

关公是中国民间妇孺皆知的人物。如果说孔子的形象过于高大,老子过于深邃,庄子过于豁达,孟子过于迂阔,韩非子过于峻刻,从而妨碍了社会认同他们的普及性,那么,关公则是一个朝野上下、三教九流都能高度认同的光辉形象。儒者可以接受他的彻夜读《春秋》,侠者可以接受他的“千里走单骑”,统治者赞扬他的忠贞不二,老百姓感叹他的义薄云天。就连金庸武侠小说中的流氓韦小宝,也都要处处学习关云长。所以,在传统中国,“武圣人”的实际社会影响是大于“文圣人”的。可以看到的一个明显例证,就是关帝庙建设到了村一级,而孔夫子的文庙不过建设到县一级。二者在民间的神力大小,由此可见一斑。最早由西方传教士马丁·马蒂尼1655年绘制的世界地图册(国家图书馆善本部有收藏),绘制了每个国家的代表人物图像,中国的代表人物就是关公。

在晋商那里,关老爷比财神更重要。尤其是在各地的山西会馆或山陕会馆中,关公的神韵随处可见,不仅这些会馆供奉的主神是关公,而且其建筑的样式也基本上属于关庙格局。后来,关圣帝君干脆就变成了武财神。这不仅仅因为关公是出自解州的山西乡党,而且更是因为他身上包含了乡土中国的最高价值准则。否则,单纯从乡党关系上来看,同样是山西名人而且比关公早得多的介子推,为什么就得不到这份民间的殊荣?答案应该在关公体现的“精神”上面。

官方对关公的解释,重在“忠”字;民间对关公的崇敬,重在“义”字。忠和义,都是典型的伦理观念。关公的精神,立足于传说中的桃园结义。由此,诞生了许多脍炙人口的故事。忠义二字,是传统中国伦理规范的高度凝结。所有的晋商,在经营中都强调义字当先。所谓诚信,不过是义的表现形式而已。

但是,如果进一步发掘,我们就会发现,中国传统的“义”,是有逻辑对象的。就拿关公来说,他只会对刘备讲义,而绝不会对孙权讲义。曹操用尽方法,按小说的渲染是三日一小宴,五日一大宴,赏赐无数,最后的结果却是“封金挂印”,不辞而别。对这种各为其主的“义”,曹操予以充分的理解。也就是说,这种义,是建立在事兄如父的纲常伦理基础上的。这一点,正是传统儒家学说强调的“亲亲”原则的演绎。

正是这种伦理,使传统中国构成了一个亲族社会和熟人社会。所有的道义,首先在亲族那里发挥作用,然后扩展到熟人圈子。这个熟人圈子会在社会活动中呈现出滚雪球式的扩大趋势,从最亲近的人向外逐次扩展,以道义决定的诚信强度也逐次衰减。虽然曹操没能赢得关羽对刘备那样的忠诚,但却也换得了小说虚构的“华容道”捉放之恩。如果完全是生人,那情况可能就有点不妙。君不见,水浒传里的李逵对宋江倒是一片忠心,然而挡了宋江之道的陌生人就倒了大霉,只有吃板斧的份儿。所以,中国人的道义以及由表现这种道义的诚信,是看人下菜的。费孝通先生曾经把这种社会结构,精辟地概括为“差序格局”。

西方的社会发展过程,也形成了他们的诚信准则。但是,这种诚信,同中国人的伦理式诚信大不一样。他们的诚信,建立在契约基础上。中世纪的封建制,通过分封采邑建立了国王和贵族、领主和附庸的权利义务关系。附庸不履行兵役和劳役义务,领主就有权收回采邑;而领主不保护附庸,附庸就有权另找领主,或请求法庭给个“说法”。在这种局势下,贵族要忠于国王,但又可以反抗违背契约的国王。由此,产生了欧洲式的法制传统。以英国为例,1215年,英国的封建贵族不满约翰王违背传统横征暴敛,在坎特伯雷大主教的领导下反抗国王,迫使国王签署了著名的大宪章。英国的宪政传统由此建立。当然,只要国王按规矩来,那就还是好国王。

这样,使得欧洲式的诚信是有条件的,这个条件不是以熟人、亲属为前提,而是以规定权利义务的契约为前提。契约的达成(不管是成文契约还是习惯契约都一样)构成了诚信的界限,一方的诚信,必须有赖于另一方履行义务方能实现。如果一方违约,甚至会导致兵戎相见,国王违约也不例外。这种兵戎相见不是中国式的叛乱,而是国王也不得不认可的权利。欧洲后来的革命,不管是尼德兰、英国还是法国,其正当性皆源于此。

从这里可以看出,中国传统的诚信,以关公为其象征,实际上是一种伦理式诚信;而西方传统的诚信,以英国的大宪章为象征(其他欧洲国家也有类似情况),实际上是一种契约式诚信。这两种诚信最大的差别,在于中国的诚信所要承担的是道义责任,而欧洲的诚信所要承担的是契约(法律)责任。道义责任在一定意义上是无限的,而契约责任肯定是有限的。

最简单的如债务,在中国,是父债子还,而且还天经地义;在欧洲,有着“附庸的附庸不是我的附庸”之语,即人身责任不能转嫁给他人。晋商当年不管东家投资多少,所有债务都必须由东家绝对负责。假如一个商号,东家的资本是十万两,而他的家产有上百万两,那么,这个商号超出十万两以外的债务绝对跑不了。如果东家的家产不够赔,也不要紧,他的保人、他的子孙,一个都跑不了也少不了。如果他只承担出资的十万两,多了不干,那就明显不合道义,路人也看不过眼,更不要说亲近之人,社会上下都会把你视为骗子。许多当今的研究者都认为晋商的无限责任模式对东家的压力过大,妨碍了晋商的资本运营,那是以今日的契约文明眼光来看晋商,脱离了当时的实际环境。试想有一个晋商创立了有限责任的模式,宣称他只承担与出资相称的债务责任,恐怕当时不会有人愿意同他做生意,第一个做不下去的恰恰是他。

欧洲的情况恰恰相反。一名骑士,接受了封地从而承担了服兵役的义务,假如兵役期为三个月,兵役期内他得尽职尽责,三个月一到他会立马走人,多一天也不干。至于国王的安全,服兵役期间骑士不尽责会失去荣誉,而期限一满立即与他无关。欧洲曾经有个国王就吃过这个大亏。他在同邻国打仗期间,没有记准手下的士兵兵役期,仗正打在节骨眼上,有多一半士兵的服役期到了。这些士兵在到期的前一天还在顽强作战,到了服役期满这天,他们才不管打仗输赢,反正自己的责任已经尽到了,呼啦啦回家去了。

道义责任是不能用法律约束的,所以,靠的是自我约束,道德自律。当然,外在的压力也是有的,这主要表现为道德声誉的压力,由此形成了中国的“礼治”传统。中国传统的“月旦评”、“物议”、“舆情”之重要,在史籍中比比皆是。对于晋商来说,名声特别当紧,名声一旦倒了,那就彻底玩完。而契约责任靠的是法律约束,发生权利义务的争议就上法庭,即使是国王也要服从法律,由此产生了司法独立的雏形。如果国王不听法官的也不要紧,还有宗教领袖(大主教或教皇)可以仲裁,甚至动不动会请个外国名人来充当第三方。法国国王就干过几次给英国国王和贵族诸侯的冲突当调停人的事。

显然,两种诚信有着巨大的差别。接下来的问题是,两种诚信的差别出自什么原因?中国式的伦理诚信能不能适应现代化社会?

二、两种诚信的源流和走向

中国的国家起源同西方不一样,所以,两种诚信有着起源上的差别。在中国古代的国家诞生之时,并没有打破原始社会的组织结构。以血缘、亲缘关系结成的氏族部落,在夏商周三代依然如故。所以,中国早期的国家,并不是现代意义上的疆域清晰的国家,而是按部族活动范围形成的。区分国民的标准不是居住地和职业分工,而是血缘和亲属关系。所谓宗法制、分封制、国野制,实际说穿了是同一回事。凡是本族,就是同国。“国人”即同族,“野人”即外族。这种状况,直到战国的郡县制出现,才有了根本的改观。

正因为中国古代国家是部族国家,所以,在政治统治上的原则是“亲贵合一”,在治理方式上是以礼治国。周公制礼,奠定了古代中国的基本格局。尽管后来政权形式发生了很大变化,但治国思想在西周已基本定型。秦始皇统一后,试图以法家思想为主导建立一个完全按照成文法治理的国家,结果很快失败。从汉以后的历代王朝,尽管在成文制度上继承的是秦始皇的遗产,但在统治思想上却继承的是西周礼治的遗产。所谓“汉家自有制度,以王霸之道杂之”。王道来自周公,霸道来自秦皇。

这种体制下,亲属远近和等级差别就是十分重要的。没有它,社会就一片混乱。因此,按血缘、辈分等等区别远近贵贱,按族属关系管理社会,就是势在必然。所谓礼制,核心在“孝悌”二字。中国历史上形成的亲属称谓关系恐怕是世界上最为复杂的,实际上就是这种伦理型社会的符号结构反映。

这种社会结构,自然而然就产生了以“孝”治天下的基本方略。治国首先要齐家,齐家首先要修身,家国同构,由此而产生了忠孝同构,为国尽忠和为父尽孝是一个道理。《论语》已经说得很清楚:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)汉代选官,察举的基本科目是“孝廉”,就是这种准则在人才评价上的反映。历代王朝,对官员的“守制”(即辞职为父母守丧)格外重视,也是这种准则的折射。

中国传统社会以农立国,所以聚居基本固定,即所谓“安土重迁”。这样,使血缘和亲缘关系得到了进一步强化,而且与地缘关系交织互补。从中国以姓氏命名的村庄数量之多,就可以看出这一点。即使遇到战乱灾荒,被迫迁徙,往往也不打乱族属关系。中国的许多家谱都可以上溯多代,不管是真是假,祖先几乎要追溯到黄帝才算罢休。同姓之人,“五百年前是一家”成为口头禅。所以,哪怕社会有形的组织形式发生了多大变化,这种无形的伦理纽带不绝如缕。

随着社会的发展,狭隘的家族血缘关系已经不足以维系更为广阔的社会活动,于是,推己及人,由近及远,这种伦理观点和规范会渗透到“外人”之中。最便捷和最基本的方式是,先把“外人”变成“熟人”,进而变成“自己人”。结拜就是改变人际关系的有效方式之一。至今山陕地区流行的“拜设”(即异姓结拜,有学者记其发音为“板升”,而且以“百姓”、“堡子”等猜测乱加解释,实际上都与方言原意相差甚远),就是外人变成自己人的象征。晋商对待“相与”,绝不是仅仅生意伙伴,更重要的人际关系的伙伴。不理解这一点,就很难理解为什么晋商能与他们的“相与”真诚相待,做出无法用单纯的生意经来解释的行为。如果仅仅从商业互惠角度看待“相与”,那么,1936年双发公杨东家给复盛公乔东家磕个头,就减免了他的一半债务(2.8万大洋),可以说是一种愚蠢。然而,乔东家是精明的,他赢得的是人望、道义和声誉。

要把陌生人变成熟人关系,需要较长时间的人际磨合。而经商总有面对生人的时候。“一回生二回熟”,如果对方只同你打一次交道怎么办?现今就有不少这种“打一枪换一个地方”的主儿。对此,晋商的策略是多管齐下,其中最主要的“管道”就是担保责任和官商勾结。从晋商开进蒙古草原开始,这种在陌生地区从事商业的策略就十分普遍。依靠担保防止一次性诈骗,依靠官府对“生人”予以强制。直到如今,所谓官商勾结,无非就是把官员执掌的面向陌生人的公务关系变成熟人关系而已。从这一点上来探求官商勾结的源头,可以补充寻租理论的某些缺失。官商勾结不仅仅是寻租的利益问题,而且是社会的熟人关系问题。

西方是在氏族部落基本瓦解的基础上建立了国家。如果说,中国早期国家是建立在部族地基上,那么,以希腊罗马为代表的古典西方国家则是建立在部族的废墟上。以希腊为例,其城邦国家形成后,其治理的基本方式就是社会契约。正是因为有着这一社会基础,西方的社会学和政治学理论中才会诞生出社会契约论。

欧洲的早期居民,其社会流动性远远大于传统中国。古代雅典不是以农立国,而是工商立国,靠贩卖橄榄油过日子,因此,很早就有了沿地中海的拓殖活动。由地中海到北欧,再到亚非,逐渐扩大。后来新航路的发现,只是把拓殖由欧洲扩展到了全球。拓殖的海上迁徙,基本上不是家族式的,而是职业式的。即所谓“有用的同伙比自己的亲属更重要”。这种过程中,结社、契约、仲裁发达起来。最终使西方走上了现今的道路。

三、现代化过程中的两难

由于现代化范式是西方开创的,所以,发展中国家的现代化,基本上以西方为楷模。这一过程一般从器物的模仿开始,再到制度的移植,最终会走到观念与价值准则的引进。而在这种过程中,多数学者会认为,西方的契约式诚信是现代化的不易之道。由此,无论是从理性分析角度,还是从情感认同角度,都会对西方式的契约式诚信予以较高评价,甚至在一定意义上会赋予其某种不验自明的真理性。

本文认为,伦理诚信和契约诚信,并无优劣之别。它们的区别,是人类发展在不同条件下自然而然的结果,都是不同社会进化的产物。这种进化过程,就像人类的肤色差别一样,不能说白皮肤就优于黑皮肤或黄皮肤。造成这种差别的原因,在于相应的社会环境和历史条件。

管理学有一个基本准则,就是追求相应思想和方法的适用和成本。任何一种思想,哪怕是再好的思想,如果缺乏适用条件,这种思想就会被现实大打折扣,甚至会被现实改造得面目皆非。中国在改革开放以来不遗余力地推行了不少来自西方的思想和技术,但其效果总是差强人意,事倍功半。不能说一点收效都没有,而是说往往吃力不讨好。不适用的逻辑后果就是成本居高不下,无法形成优势。迄今而言,中国尽管已经变成了世界工厂,但除了廉价劳动力以外,我们的竞争优势究竟在什么地方,值得思考。如果从制度成本的角度来看,恐怕中国移植西方模式的制度成本远远超过了原产地。在这一意义上,所谓后发优势,说是梦呓确实过于刻薄了一些,但比较渺茫。

正是在这种背景下,不少学者探讨本土资源,同官方强调中国特色的政治努力不谋而合。但是,问题在于,伦理式诚信能不能作为现代化的思想支柱?说尖锐点,关公能不能穿上西装?青龙偃月刀能不能换成机关枪?

当今探讨中国传统文化的人不少,但很多人都回避这一问题。现代化的浪潮摧毁了滋生伦理式诚信的社会基础,我们能否寄希望于传统的复归?那些号称以中国式的“东方文明”拯救西方没落世界的论者,是否先不要忙着拯救西方,而是反求诸己看看能不能拯救自身?真正身体力行试图重振传统伦理体系的努力,是悲壮而且可歌可泣的;而那些把传统玩弄于书斋里的文人,不过是搅起了历史长河里的几处漩涡而已。要复归传统,就要承受瓢食箪饮的简陋;而要现代化,就得放弃熟人社会的坦然。西方范式的现代化,在中国处于两难处境之中。

感叹人心不古,倡导伦理式诚信,稍有不慎,就会同现代化的走向和法治化的要求背道而驰。那些提倡“汉服”的传统斗士可曾想过,所穿的汉服是不是妻子手织的?如果用的是机织布,那就已经背离了传统。再追溯下去,“有机事必然有机心”,这种倡导是不是投机就大有可疑之处。《秋菊打官司》的矛盾与冲突,全部集结在秋菊不过是想借助现代司法为自己讨一个传统式说法,而现代司法的逻辑结果并不能满足秋菊的要求,尽管对违法者的处罚比秋菊预想的更严厉。

而试图以现代化手段建立契约式诚信,则会同民众习惯发生剧烈冲突。就以在西方人眼里近乎神圣的合同为例,在我们这儿,有谁从内心里真正尊重合同?即使有合同的外在形式,所反映的内涵也是人际关系的改变。在西方人看来,在合同上签字意味着对上面规定的事项负责;而在中国人心里,在合同上签字意味着双方已经变成了准熟人关系。如果法律不考虑这种内涵的不同,就有可能双输。比如,古董买卖,按传统惯例,买了赝品(以卖出方不违反行规惯例为前提),只能说买者眼力不济,自认倒霉。按传统,这种买了赝品的主儿会把自己的失误当作耻辱,而不能责怪卖者。但是,按现代的合同法和消费者权益保护法,卖主的这种行为属于欺诈,要严厉惩罚。而这种惩罚,又因为同行规惯例的冲突得不到有效履行。其结果就是传统被法律破坏,法律被传统消解,传统与法治俱失。从近代以来中国的屡次现代化努力,都或多或少存在类似问题。

目前,中国在发展道路上已经出现了某种令人担忧的迹象,即传统的伦理诚信被瓦解,而新型的契约诚信又未能建立。比如,传统中国的民间集资方式——抬会,在历史上曾经有过很好的效果,然而,随着现代化对熟人伦理制约的责任解除,同传统抬会类似的非法集资方式开始专门“坑熟”(除非主持人能够具有高度的道德信誉,才能保证其正当效果),已经造成了不少问题。出路在何方,值得学界关注。

四、糅合两种诚信的可能途径

那种非此即彼、非黑即白的对抗性思维方式。无助于问题的解决。完全寄希望于以传统的伦理诚信支撑现代社会,非但不能促进现代化,反而有可能引起倒退。塔利班就是一个极端的例子。而完全寄希望于引进西方模式建立契约诚信,会遭遇到无形的甚至是不自觉的抵制,使它陷入看不见摸不着的传统场域,最终消解至无影无踪。我们不能小看传统的力量,它在消解异质因素上,比金庸小说中的化骨绵掌还厉害。

或许,中国可以融合二者。这不是以东方智慧去拯救西方,而是寻求自身的安身立命之处。

在如何把伦理式诚信与契约式诚信融为一体的尝试中,我们不妨考虑一下中国传统的“亲亲相隐”问题。孔子曾经与叶公讨论“正直”这一概念。“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”(《论语·子路》)简单说,叶公认为,儿子证明父亲犯了盗窃罪,这就是正直。而孔子不以为然,认为父子亲情是最重要的,为了亲情而互相隐瞒过错,这才是正直。对此,古今政治家和法学家不乏争论,但有一点可以肯定的是,中国古代朝野都认可“亲亲相隐”的准则。也就是说,司法要服从于伦理。在传统中国的法律体系中,亲亲相隐得到了法律的正式承认。汉宣帝地节四年的诏书规定:“自今子匿父母,妻匿夫、孙匿大父母,皆勿坐。”《唐律疏议》规定:“诸同居、若大功以上亲及外祖父母、外孙、外孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻,有罪相为隐。”《大明律》也规定:“同居亲属有罪互相容隐”,“弟不证兄,妻不证夫,奴婢不证主”。直到1935年的《中华民国刑事诉讼法》,将相隐的范围扩大至五等亲以内的血亲,三等亲以内的姻亲。显然,1949年以前的中国法律体系,一直对法与情的关系遵从伦理准则,“屈法以从义”。

至于“大义灭亲”,只不过是要求“亲”服从于更高的“义”。比如,谋反、叛逆等等,即使属于亲人也不能回护,这并不违反伦理准则。

与中国的“亲亲相隐”比照,西方社会出于对个人权利的保护,从不得自证其罪出发,也有与中国“亲亲相隐”类似的法律规定。需要指出的是,西方的规定同中国的“亲亲相隐”貌似而实不同,它来自于权利义务的相应界定,而这种界定的性质是社会契约。

在现代化的进程中,我们需要的是把中国传统的伦理准则,与西方引进的契约准则有机融为一体。实现伦理关系的契约化,契约关系的伦理化。如此,在中国社会背景下,可以做到上通天理,中达人情,下适本土。某些家族式企业在现代转型中,既保留了浓厚的家族色彩,又形成了现代公司治理结构。对此,值得学界探讨。

回到晋商的例子。晋商当年的兴盛发达,不全是死守传统。比如,以用人而言,晋商的基本准则是“用乡不用亲”。显然,“用乡”是传统伦理的继承,而“不用亲”则是传统伦理的修正。在现实生活中,晋商已经对传统伦理的某些内容进行了改造,而这种改造又以不破坏伦理中的“道义”精神为前提。而近代晋商的没落,又恰恰与不知通变求达密切关联。这种通变求达,并不一定要求彻底摧毁传统,而是以人为的努力,推动新的“惯习”的形成。就拿晋商崇拜的关公来说,关公的形象也不是一成不变的,从三国到当代,关公已经多次“变脸”,不过,从道义精神而言,关公依旧是那个关公。

正如托克维尔在《旧制度与大革命》中所言,大革命催生了一个新的社会,而这个新的社会恰恰是来自于传统。大革命中的先行者们,“在不知不觉中从旧制度继承了大部分感情、习惯、思想,他们甚至是依靠这一切领导了这场摧毁旧制度的大革命;他们利用了旧制度的瓦砾来建造新社会的大厦,尽管他们并不情愿这样做;因此,若要充分理解大革命及其功绩,必须暂时忘记我们今天看到的法国,而去考察那逝去的、坟墓中的法国。”库朗日也在《古代城市》中对这一点深有感触:“《旧制度与大革命》一书的一大功绩是证明了1789年以后有多少过去的政治制度、习惯思想,在新法国依然存在,新法国不知不觉成了君主制法国的概括遗赠财产承受人。”

从这种思路出发,可以回答本文篇首的问题:中国的现代化,有赖于当代中国人能承继传统的伦理式诚信,在现代化的契约式诚信建构中容纳伦理式诚信的精神内涵。

 

作者介绍:刘文瑞 《管理学家》杂志学术主编,西北大学教授。早年研究历史学,后转入管理学。从《管理学家》杂志创刊起,主持管理思想史栏目至今,累计40期。同时应约担任多家管理类商业类杂志专栏作家。本文原载于《北大商业评论》2007年第11期。

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